“In Time”
De ‘high concept’ science-fiction actie-thriller ‘In Time’ was geen doorslaggevend succes. Recensies waren vaker negatief dan positief. En hoewel er zeker ruimschoots winst op de film is gemaakt, verdween ‘In Time’ in het najaar van 2011 ook weer relatief geluidloos uit de bioscoopzalen. De film was vermakelijk, maar geen absolute hoogvlieger. Toch biedt In Time volgens mij weldegelijk aanknopingspunten voor een stevige maatschappij- en cultuurkritiek die zich richt op de huidig heersende prestatiesamenleving en de versnellingsmaatschappij waarin we momenteel leven. In deze blog zal ik deze aanknopingspunten verder toelichten aan de hand van de bespreking van twee essays. Het ene essay is getiteld De Vermoeide Samenleving, van de hand van de Koreaans-Duitse cultuurfilosoof Byung-Chul Han. Het andere, geschreven door de Duitse socioloog en ‘onthaastingsgoeroe’ Hartmut Rosa, is het essay Leven in tijden van Versnelling.
Regisseur Andrew Niccol’s ‘tijdkritiek’
‘In Time’ (2011) heeft in de hoofdrollen Justin Timberlake als ‘ghettokid-met-het-gouden-hart’ Will Salas en Amanda Seyfried als de verwende rijkeluisdochter Sylvia Weis. De film werd geschreven, geproduceerd en geregisseerd door Andrew Niccol (een regisseur die sowieso een neus heeft voor maatschappijkritische concept-films als ‘Gattaca’ (1997) en het onlangs verschenen Netflix-juweeltje ‘Anon’).
Het filmscenario combineerde een relatief eenvoudig ‘Bonny en Clyde’/Robin Hood-achtig verhaal (jongen uit de achterbuurt ontmoet schatrijk meisje en gaan samen op pad om de rijken te beroven en de rijkdom uit te delen aan de armen) met een fascinerend idee: de rijkdom die wordt gestolen en waar gevochten om wordt, is niet langer geld. Het is de tijd zelf die op het spel staat.
Werken voor je tijd
Een korte samenvatting: rond 2169 worden mensen genetisch gemanipuleerd om vanaf hun 25ste niet meer te verouderen. Iedereen heeft een geïmplementeerde klok op de arm, die vanaf hun 25ste levensjaar één jaar begint af te tellen. Wanneer de timer 00:00:00 bereikt, stopt het hart. Tijd is het nieuwe betaalmiddel. Alles wordt, vanaf het moment dat de timer begint te lopen, betaald met de tikkende klok op je arm: in tijdseenheden. Eten, huur, vervoerskosten, boetes, leningen: alles moet betaald worden met tijd. Werk wordt uitbetaald in tijd, zodat je meer dan dat ene jaar dat je op je arm hebt, bij elkaar kunt sparen.
De wereld is daarbij opgedeeld in tijdszones. Uiteraard zijn de tijdszones verdeeld in gradaties van armoede en rijkdom. De armen hebben vanaf het begin vaak al een tijd-schuld. Mensen werken zich regelmatig stuk in een systeem dat hen vermorzelt in de tijd zelf. De lijken van diegenen waarvan de klok tot stilstand is gekomen, liggen respectloos op straat, afgedankt als vuilnis. Zij hebben de race om méér tijd te verdienen verloren. De rijken daarentegen hebben hun arm gevuld met een weelde aan tijd. Met de hoeveelheid tijd die zij tot hun beschikking hebben, zijn ze praktisch onsterfelijk.
Strijd tegen het systeem
Aan het begin van de film wordt hoofdpersoon Will Salas geconfronteerd met het geheimzinnige motto “Voor de onsterfelijkheid van enkelen, moeten velen sterven.” Met dat motto ontvangt Will van een rijke man, die niet langer ‘alle tijd wil hebben’, het geschenk van zijn tijd. De man zet daarmee de eigen klok op nul en sterft.
Helaas betekent dat voor Will dat hij beschuldigd wordt van moord – het is immers voor het systeem onvoorstelbaar dat iemand zijn eigen tijd zou opgeven én zijn tijd ook nog eens ‘zomaar’ zou schenken aan iemand uit een armere tijdszone. Will vlucht vervolgens naar de rijkere tijdszone.
Daar komt hij het schatrijke (lees: praktisch onsterfelijke) meisje Sylvia Weiss tegen. Salas kidnapt haar om te ontsnappen aan zogenaamde ‘Time Keepers’ (een soort politie van de tijd). Uiteraard raken de twee op den duur verliefd. Hun vlucht wordt op den duur een strijd tegen het systeem van de tijd als betaalmiddel.
Doodsvonnis
Al met al eenvoudig genoeg. Een leuk idee, maar niet heel bijzonder uitgewerkt. Toch zit er in de film één scène die me nog lang is bijgebleven. Het is een scène waarin de moeder van Will, Rachel Salas (vertolkt door Olivia Wilde), vlak voordat ze zich bij haar zoon kan voegen, een tijd-schuld afbetaald. Rachel loopt na de afbetaling tevreden naar het openbaar vervoer, in de veronderstelling dat ze iets goeds heeft gedaan: ze heeft immers haar schuld vereffend. Eenmaal bij de bus aangekomen, wordt ze echter geconfronteerd met een onverwachte wijziging in het reistarief.
Dat tarief overschrijdt de tijd die ze nog op haar arm heeft staan. Hoewel ze de chauffeur smeekt om haar toch mee te nemen, verschuilt deze zich achter het systeem. De chauffeur is niet verantwoordelijk voor de verhoging, zo zegt hij. Alle passagiers op de bus kijken weg, wanneer Rachel zich wanhopig tot hen wendt voor steun. Niemand blijkt bereid om zelfs maar een minuut van hun tijd af te staan. Hun tijd is immers, net als bij haar, verbonden met hun leven. Daarmee tekenen ze het doodsvonnis van Rachel.
Rachel besluit te rennen voor de tijd die ze nog over heeft. Ze probeert wanhopig haar zoon te bereiken. Het laatste deel van haar vlucht ziet ze haar zoon nog. Ongerust omdat hij haar niet ziet arriveren met de bus, rent hij haar tegemoet. Toch kunnen ze elkaar niet op tijd bereiken. De tijd is op. De klok op haar arm stopt. Rachel sterft in de armen van haar zoon.
Vervreemdend tijdsregime
Die emotie achter de scène heeft me nog lang beziggehouden. Mijn fascinatie voor dat filmfragment heeft voornamelijk te maken met het benauwende idee dat ik toen al had, maar dat met het verstrijken van de jaren alleen nog maar is versterkt. Onze tijd is niet langer van ons. Ons leven is verstrikt geraakt in een meedogenloos tijdsregime, waardoor we steeds meer van onszelf vervreemd dreigen te raken.
De film ‘In Time’ laat goed zien hoe Rachel en haar zoon, maar ook de haar omringende mensen, verstrikt zitten in een systeem waarbij ze, zelfs wanneer ze erin slagen om hun (tijd)schuld af te betalen, gevangen zitten. Ze zijn onderworpen aan de willekeur van mechanismen waar ze zelf geen enkele grip op hebben, maar die ze tegelijk zelf in stand houden. Want uiteindelijk sterft Rachel – sociaal geïsoleerd – in een systeem waarbij iedereen elkaar de rug toekeert, terwijl ze op die manier dat systeem zelf overeind houden.
Het filmfragment kwam plotseling weer bij me naar boven, toen ik in een discussie met een kennis merkte hoeveel onbegrip er in haar ogen school, toen ik probeerde duidelijk te maken dat mijn tijd voor mij waardevol is: ook mijn tijd is onderdeel van wie ik ben, van mijn identiteit.
De strijd om de eigen tijd
Het lukte me niet om haar ervan te overtuigen dat veel van wat we doen inmiddels een soort strijd is geworden om het bezit van de eigen tijd. Het is een strijd die we bovendien langzaam aan het verliezen zijn. We verliezen onszelf langzaam in de strijd om onze eigen tijd. Niet voor niets noemt bijvoorbeeld onderzoeker en econoom Paul Smeets van de Universiteit van Maastricht in het AD het toenemende gebrek aan tijd een nieuwe vorm van armoede.
Ze kon het niet begrijpen. Alsof ze een soort mentale blindheid had om te kunnen zien wat volgens mij overduidelijk is: we verliezen onszelf in een voortdurende versnelling. We leveren een zinloze strijd om prestaties die ondertussen geen enkele betekenis meer hebben. Om uiteindelijk, aan het einde van de dag, lusteloos en zielloos onze tijd te ver-zappen voor de televisie. En de volgende dag weer hetzelfde te doen.
Om dat standpunt verder te onderbouwen, leg ik de essays van twee belangrijke Duitse filosofen naast elkaar. In deze blog bespreek ik eerst de essaybundel “De vermoeide samenleving” van cultuurfilosoof Byung-Chol Han. (Meer weten over Byung-Chol Han? Lees vooral dit interessante interview met hem: ‘Liefdeloosheid in kapitalistische tijden’). Daarna bespreek ik het essay “Leven in tijden van versnelling”, van de socioloog Hartmut Rosa, die in Duitsland ook wel bekend staat als ‘onthaastingsgoeroe’.
Beiden – de een vanuit cultuurperspectief, de ander vanuit sociaal-filosofische invalshoek – bepleiten dat de samenleving momenteel meedogenloos aan het versnellen is. En dat die versnelling ten koste gaat van iets essentieels voor de mens. Ons voortdurende streven naar méér – naar meer groei, meer innovatie, meer prestatie en meer snelheid – zorgt voor een verlies van zin, van betekenis. Het vervreemdt ons van onszelf.
De vermoeide samenleving
In de essaybundel ‘De vermoeide samenleving’ legt de Duitse filosoof Byung-Chul Han, in lyrisch-koortsachtige en poëtisch-filosofische bewoordingen, bloot dat onze samenleving aan het bezwijken is aan een overmaat aan positiviteit.
Dat lijkt misschien fantastisch – alles positief: een overvloed aan mogelijkheden en potentieel! – maar dat is ook direct het punt. Er valt nauwelijks tegen een dergelijke positiviteit te protesteren. Je zou immers wel gek zijn om je te verzetten tegen het positieve van de mogelijkheden die we hebben!
Byung-Chul Han stelt dan ook dat een mens zich nauwelijks meer kan verweren tegen deze vanzelfsprekendheid van het ‘goede’ van het potentieel. Maar tegelijk: het voortdurende mantra van ‘yes we can’ – je kunt het! – vermaalt ons, omdat het alle muren van onze identiteit – van wie we zijn als mens (inclusief de mogelijkheid van onze eigen on-mogelijkheden) – afbreekt. En juist daar verliezen we onszelf: we zijn als mens immers niet alleen maar mogelijk. We hebben wel degelijk ook onze on–mogelijkheden.
Han identificeert daarbij psychologische problematieken als depressiviteit, borderline, ADHD en burn-outs, vooral als een ‘maatschappelijke neurale overload’: het zijn volgens hem hyper-reacties op een systematisch overschot aan positiviteit. Want wie kan nog zonder schaamte weerstand bieden aan de hem of haar omringende groep die voortdurend scandeert: “Je kunt het!” en “Yes, you can!”? Deze roep: ‘het kan!’ overspoelt ons, golf na golf, via social media, werk en reclame: we verdrinken in onze eigen overvloed aan mogelijkheden.
Het prestatie-subject
Daarmee zijn we, zo stelt Han, ook niet langer meer ‘gehoorzaamheid-subjecten’, in de klassieke zin van filosoof Foucault. Dat wil zeggen: we worden niet langer meer extern gedisciplineerd door een machtsstructuur, door een commando- en ge- en verbodssamenleving buiten onszelf, zoals Foucault die identificeerde aan de hand van analyses van hospitaal, gesticht en gevangenis.
Dergelijke instituties zijn, aldus Han, inmiddels vervangen door de sportscholen die we zelf bezoeken, de financiële instellingen waar we ons geld zelf heen brengen en de kantoren waar we ons zelf ieder werkdag naar toe slepen. Wij disciplineren inmiddels volledig onszelf.
We zijn niet langer meer ‘ondergeschikten’: we noemen onszelf ‘high potentials’. We ontwikkelen onszelf niet langer meer in een ambacht: wij werken aan projecten. Geboden zijn vervangen door motivatietests. Het gehoorzaamheid-subject bestaat niet langer: lang leve het prestatie-subject!
De tirannie van het potentieel
Het adagium van het ‘kunnen’ en het blind vertrouwen in de mogelijkheden, is daarbij vele malen effectiever dan het ‘moeten’. Immers: ‘moeten’ roept nog een innerlijk, psychologisch verzet op. Maar wie kan zich verzetten tegen de aanmoediging van het kunnen? We verzetten ons juist met hand en tand tegen diegenen die zouden zeggen dat iets ‘niet zou kunnen’: het succes moet behaald (kunnen) worden!
We hebben het gebod ‘om ons authentieke Zelf te worden’ omgezet in een tirannie van het potentieel: we zijn open mogelijkheden geworden, die we wanhopig proberen te op te vullen. En we hebben die open mogelijkheid – als een open wond – dusdanig geïnternaliseerd, aldus Han, dat we er een pathologie van hebben gemaakt.
Het voortdurende streven naar dat vervulde Zelf is een doorgebrande motor geworden. Het heeft onze sociaal afhankelijke banden met elkaar opgebrand, ten koste van een uiteindelijk onbereikbaar ideaal van ‘autonomie’ en ‘authenticiteit’.
Doorgebrande sociale verbanden
Dat laatste zie je duidelijk gesymboliseerd in het fragment uit ‘In Time’, waar Rachel een beroep probeert te doen op de haar omringende passagiers in de bus. Niemand durft daar nog een werkelijk autonome beslissing te nemen. Werkelijke autonomie zou namelijk inhouden dat de medepassagiers van Rachel daadwerkelijk verzet te plegen tegen het systeem: om voorbij het ‘overleven’, iets van de eigen tijd op te offeren voor de ander.
Maar de sociale verbanden zijn opgebrand. Iedereen kiest voor het bewaken van het eigen overleven. Werkelijke autonomie en authenticiteit zijn in de levensomstandigheden van ‘In Time’ op die manier werkelijk onbereikbaar geworden – iedereen onderwerpt zichzelf aan het systeem. Er is geen bezielende zelfbepaling: het zielloze systeem heerst.
De maatschappelijke burn-out is, aldus Han, dan ook geen uitdrukking van het uitgeputte zelf. De heersende burn-out in de samenleving is juist het symptoom van de opgebrande menselijke ziel: we raken opgebrand aan een leeg streven naar prestatie, dat we bovendien zelf aan onszelf opleggen.
De depressie komt dan tevoorschijn op het moment dat het eigen streven naar prestatie opbrandt. En we beseffen dat we niet langer kunnen. Maar nog steeds klinkt de roep – ook van binnenuit, geïnternaliseerd – om wél te kunnen! Het prestatie-subject wordt hier het slachtoffer van de confrontatie tussen het sociaal-geïdealiseerde ‘moeten-kunnen’ en het feitelijke-praktische ‘niet-meer-kunnen’. Die confrontatie leidt tot zelfdestructieve verwijten en zelf-agressie: het psychologische mechanisme van de depressie in een notendop.
De eis tot transparantie
Depressie en burn-out, kortom, als de ziekte van een samenleving die lijdt onder de eigen overmaat aan positiviteit. Het centrale symptoom van deze prestatiesamenleving is, volgens Han, daarbij de voortdurende eis tot transparantie.
Deze eis tot transparantie lijkt misschien iets positief: de toegang tot alles en iedereen. Maar transparantie neemt enkel de vorm aan van een voortdurende stroom aan gelijkschakelende data. De mens wordt op die manier een gekwantificeerde prestatie, zonder verhaal, zonder context en zonder leven – een dood cijfer. De stroom aan data is gelijkvormig voor ieder individu. En het individueel eigene wordt doorzichtig in het getal.
De diversiteit van werknemers – in karakter, in levensverhaal, in talenten – wordt doorschijnend en transparant op een scherm van prestatiecijfers. Zo schept transparantie dan ook geen duidelijkheid, zo stelt Han. Wat transparantie enkel en simpelweg doet is gelijkschakelen. Deze doorzichtige gelijkschakeling zorgt er, volgens Han, enkel voor dat dingen hun eigenheid verliezen.
De prijs van de transparante mens
Dingen worden transparant wanneer ze worden uitgedrukt in éénduidigheid. Die eenduidigheid komt vaak neer op cijfers. Transparantie in de prestatiesamenleving, dat is de arbeidskracht van een werknemer, gereduceerd tot een cijfer in een rapport. De transparante mens, dat is de mens, gereduceerd tot belastingschaal.
De gedachtegang van Han gaat tamelijk ver. Toch wil ik de denkwijze van Han nog een traptrede verder trekken. Want de gelijkschakeling van de transparantie vormt, samen met de voortdurende innerlijke eis tot prestatie, in de kern volgens mij de zichzelf in stand houdende machine die stuk draait rond zijn eigen ongelijkheid.
Het mechanisme is daarbij simpel: de transparantie, die dient om de prestatie te verhelderen, leidt voortdurend tot gelijkschakeling van het individu in cijfers. Maar juist die geïnternaliseerde prestatie-eis is volgens mij simpelweg een vertaling van het menselijke verlangen tot erkenning (en herkenning) van het individuele Eigene. Prestatie is datgene wat ons duidelijk kan onderscheiden van het Andere.
De versnellingsmachine
Zo leidt het innerlijke, individuele verlangen tot prestatie – d.w.z.: het verlangen tot onderling onderscheid – juist naar een voortdurend streven naar ongelijkheid. En zo trekt de machine zichzelf voort: van het streven naar transparante gelijkheid, naar een streven naar prestatiegerichte ongelijkheid. En weer terug. En weer verder – tot de ziel zichzelf uiteindelijk opbrandt in een onmogelijk poging om iets wat voortdurende scheef is, toch weer recht te trekken.
Deze laatst stelling van mijzelf, die ik plaats in het verlengde van het essay van Han, wordt vooral onderbouwd in het andere essay dat ik hier bespreek: het essay van de Duitse socioloog Hartmut Rosa – Leven in tijden van versnelling: een pleidooi voor resonantie.
Waar Han vooral eerst filosofisch-poëtische stellingen lanceert en vervolgens de gevolgen van deze stellingen uitlegt en uiteenzet, onderbouwt Rosa juist op uitermate zorgvuldige – bijna tergend secure – wijze, één centrale stelling, namelijk:
De samenleving is aan het versnellen, onder een voortdurende dwang tot groei, innovatie en uitbreiding.
Onder de totalitaire dwang van een onnoembaar, bijna onzichtbaar tijdsregime, zijn we aldus Rosa een versnellingsmaatschappij geworden. We versnellen daarbij volgens Rosa in ieder geval aantoonbaar op drie belangrijke velden in de maatschappij: op gebied van technologie, op gebied van maatschappelijke veranderingen en op gebied van ons levenstempo.
Belangrijk is hierbij dat Rosa concludeert dat de technologische versnelling juist níet de eigenlijke oorzaak is van de maatschappelijke versnelling zelf, zoals we dat algemeen wél veronderstellen. Eerder is het andersom: ons verlangen naar maatschappelijke versnelling, creëert juist de vraag naar technologische versnelling.
Drijfveren voor maatschappelijke versnelling
Rosa wijst juist drie andere interne drijfveren aan voor de maatschappelijke versnelling die in elkaar grijpen. Die drie drijfveren zijn: concurrentie, de belofte van eeuwigheid en de versnellingskringloop.
Concurrentie
Ten eerste zit er, volgens Rosa, een voortdurend winststreven in onze kapitalistische economie verweven, die leidt tot een continu streven naar concurrentie. Deze concurrentie is inmiddels echter ver voorbij de grenzen van de economie is gegroeid. Concurrentie beheert inmiddels alle velden van maatschappelijk belang: de prestatie (lees: het succes) bepaalt tegenwoordig de maatschappelijke positie.
Omdat ‘technologische versnelling’ het gemakkelijkst leidt tot de tijdsbesparing die een concurrerende (maatschappelijk/economische) positie kan garanderen, is concurrentie misschien ook nauw verbonden aan de technologische versnellingsontwikkeling. Maar in essentie vormt dus concurrentie – en niet technologie – één van de belangrijkste drijfveer van de versnellingssamenleving, volgens Rosa.
De belofte van eeuwigheid in een seculiere tijd
De belofte van de eeuwigheid als drijfveer voor versnelling is verbonden aan de overgang van religieuze tijd naar seculiere tijd. Rosa stelt dat we inmiddels leven in een seculiere tijd, waarin we niet langer geloven in een hiernamaals, waar het ‘goede leven’ nog ná de dood kan komen. Het moderne leven is voor Rosa precies hierin seculier: dat ze belang hecht aan het leven vóór de dood.
Versnelling vormt daarmee de ‘oplossing’ voor de eindigheid van de dood. Want door het levenstempo te versnellen kunnen we zo veel mogelijk gebruik maken van alle mogelijkheden die het leven vóór de dood te bieden heeft. De belofte van de eeuwigheid wordt in de seculiere tijd al ingelost in dít leven, vóór de dood. Maar daarvoor moeten we wel snel zijn.
Versnellingskringloop
Tot slot zit er een drijfveer tot maatschappelijke versnelling verscholen in de versnellingskringloop zelf. De technologische versnelling, de versnelling van maatschappelijke verandering en de versnelling van het levenstempo versterken zichzelf tot een feedback-systeem dat zichzelf voortbeweegt. Dat zit als volgt in elkaar.
De overgang die in de 17de eeuw begon – van de heersende autoriteit en traditie, naar het streven om ons autonome en authentieke Zelf te worden – heeft geleid tot een verandering van de samenleving van religieuze aard naar seculiere aard. Van een streven naar een leven ná de dood, naar een leven vóór de dood.
Dat leven vóór de dood heeft geleid tot een honger naar meer tijd en ruimte, om zo van de mogelijkheden van dat leven zoveel mogelijk gebruik te kunnen maken. Dat heeft weer geleid tot technologische versnelling, die weer leidt tot een versnelling in maatschappelijke verandering en een uitbreiding van de mogelijkheden in dit leven vóór de dood. Dat vervolgens weer leidt tot de wens tot versnelling in ons levenstempo, die leidt tot een eis tot technologische versnelling, die weer leidt tot maatschappelijke verandering, enzovoort.
‘Razende stilstand’
De belofte van het autonome Zelf, die ons volgens Rosa vanaf de 17de eeuw is voorgehouden – (een belofte overigens die aldus Rosa in de postmoderniteit alleszins gebroken lijkt te zijn: het prestatie-subject staat immers volstrekt haaks op dat oude verlichtingsideaal van authentieke zelfbepaling) – lijkt verknoopt te zijn geraakt met de mogelijkheid om zoveel mogelijk van het leven hier-en-nu te kunnen proeven. En daar hebben we zo veel mogelijk snelheid voor nodig.
Maar hoe sneller we gaan, hoe meer mogelijkheden zich openen. En hoe sneller we dus weer moeten gaan. Zo sluit de versnellingskringloop zich, tot het een zichzelf in stand houdend systeem is geworden. Rosa noemt deze versnellingskringloop ook wel ‘de razende stilstand’, een begrip dat hij onder meer ontleend aan de “hyper-accelerated stand-still” van de Franse cultuurcriticus Baudrillard.
Met de term ‘razende stilstand’ drukt Rosa beeldend uit dat er wel sprake is van versnelling, maar dan zonder wezenlijke richting of verplaatsing. De versnelling wordt op die manier betekenisloos in zichzelf. Rosa wijst dan ook op het massale zins- en betekenisverlies dat er in de samenleving plaatsvindt ten gevolge van de versnelling: we versnellen wel, maar zonder te weten waartoe.
Tijdsdisciplinering
Zoals bij Han de transparantie het bepalende symptoom van de prestatiesamenleving vormt, staat voor Rosa daarbij één element centraal voor de maatschappelijke controle op de mens: dat is de Tijd zelf. En de tijdsdisciplinering binnen de samenleving in het bijzonder. Hier komt dan ook weer de film ‘In Time’ weer om de hoek kijken.
Rosa verwijst naar de tijd als ‘the silent language’: het is ‘de stille taal van de tijd’ die ons voortdurend stuurt en beheerst. Deze taal is zo efficiënt, juist omdat het zonder eigenlijke stem blijft, terwijl het tegelijk voldoet aan de immense behoefte van de mens aan sociale regulatie. Juist zonder stem blijft de tijd onopgemerkt en genaturaliseerd.
Niemand kan zich werkelijk verzetten tegen de tijd: we zijn er immers, in onze biologische basis, allemaal op volledig natuurlijke wijze aan ondergeschikt. Tegelijk is de wijze waarop we eraan ondergeschikt zijn, niet énkel natuurlijk en biologisch. Tijd is ook een kwestie van sociaal contract: het is een menselijk construct. En juist dát is iets dat we gemakkelijk vergeten, ontkennen of onbespreekbaar laten.
Totalitaire tijd
Zo heeft de tijd een totalitair karakter aangenomen: de tijd oefent een formidabele sociale druk uit op het subject. Het is maatschappelijk onontkoombaar. Ze doordringt het maatschappelijk geheel. En maakt het, door haar biologische basis, praktisch onmogelijk om er maatschappelijke kritiek op te hebben. Of het zelfs maar te bestrijden.
Hier schuilt dan ook de kracht van de film ‘In Time’. Want op relatief eenvoudige, symbolische wijze biedt de film inzicht in het totalitaire karakter van de tijd als sociale machtsstructuur. Door het concept van ‘tijd = geld = leven’ letterlijk te nemen, maakt de film duidelijk hoe tijd ons leven beheerst.
De film ‘In Time’ maakt op narratieve wijze precies duidelijk wat ik, in de discussie waar ik aan het begin van deze blog naar verwees, eigenlijk had willen betogen: de tijd beheerst ons leven, tot de dood aan toe. Maar die tijdsdisciplinering is tegelijk geen absoluut biologisch gegeven. Het is – naast de biologie – tévens een sociaal construct. Tijd is een structuur die we aan onszelf opleggen en waar we ons dan ook tegen (zouden moeten) kunnen verzetten!
Uiteindelijk bieden Rosa en Han twee (aanzetten voor) oplossingen voor de tijdsproblematiek. Han, als hardcore filosoof, verwijst voor het verzet tegen de tirannie van de prestatie- en transparantiegebod naar het begrip van de Eros. Rosa verwijst voor verzet tegen de versnelling van de samenleving naar het begrip van de Resonantie.
Eros
De kern van de verwijzing naar Eros door Han als oplossing voor de prestatiesamenleving schuilt hierin: waar de prestatiesamenleving een voortdurend ‘kunnen’ verlangt en eist – en verwacht dat álles mogelijk is – omvat Eros het respect en de ruimte voor de ón-mogelijkheid en het niet-kunnen van de Ander.
De prestatiesamenleving verslindt het Andere in een voortdurende concurrentiestrijd. De prestatie voedt ons verlangen naar het onderscheid, maar dat is een onderscheid dat altijd ten koste gaat van de ander. Wie in de prestatiesamenleving niet-kan, verliest de maatschappelijke liefde.
Aldus Han creëert juist Eros de ruimte voor dat andere, zónder dat het ten koste gaat van dat andere. Het schept ruimte voor het niet-kunnen. Eros is liefde die blijft bestaan, juist vanwége en verbonden aan die andersheid van de non-prestatie. Eros streeft ernaar die Andersheid in stand te houden. Er hoeft geen concurrentie te zijn, om anders te mogen zijn. Daarmee wordt de eis tot prestatie ook weggenomen: je mag er juist zijn, wánt je faalt.
Resonantie
Tegenover de versnelling van onze samenleving, plaatst Rosa juist de Resonantie: de ruimte en stilstand voor de niet-instrumentele ontmoeting tussen mensen die openstaan voor elkaar. Met het begrip Resonantie bedoelt Rosa het openstaan voor de ontmoeting, zoals je muziek ontmoet. We staan ook niet als concurrent tegenover muziek in een strijd om te bestaan. Je schept juist ruimte voor het ritme en de klank van dat Andere: je nodigt het uit om je te laten bereiken.
Ook voor Rosa staat daarmee dus dat ‘Vreemde’ van de ander centraal. Maar waar Han het feitelijk nog houdt bij een ‘verlangen naar’, streeft Rosa naar een overbrugging – een reiken naar elkaar, naar elkaar antwoord geven, mét respect dat daarbij het antwoord anders kan zijn dan je misschien zou verwachten: ook bij Rosa mag de Ander Vreemd blijven.
Eros en resonantie zijn uiteraard abstracte begrippen. De woorden zijn makkelijker geopperd en uitgelegd – (en ook dat niet!) – dan dat ze in praktische zin worden uitgevoerd. De systemen waarin we vastzitten zijn massief. De tijdsdisciplinering die we onszelf – en onze naasten naast ons, en onze kinderen na ons – opleggen zijn teugels waaraan nauwelijks, of slecht ten koste van een zware prijs, te ontsnappen valt.
De prijs van prestatie en ‘can-do’
Ik geloof dan ook niet in oplossingen die met een ‘Can do!’-attitude zouden kunnen worden doorgevoerd. Natuurlijk zijn er altijd van die ‘happy-go-lucky’ types die succesvol juichend met de duim wijzen op het eigen succes. Die blijven zeggen dat, “als je maar hard genoeg wilt”, het ‘moet-kunnen’. Want: ‘vergeet niet dat je het kunt!’. Tools als timemanagement en positieve vormen van spiritualiteit vliegen je gemakkelijk om de oren. Voordat je het weet verdrink je weer in aangedragen oplossingen, die feitelijk niet meer zijn dan doekjes voor het bloeden om het systeem in gang te houden.
Er zijn geen eenvoudige oplossingen. In mijn achterhoofd hou ik daarom vooral altijd in gedachten dat ieder succesvol mens in feite staat op een berg aan lichamen van ‘on-succes’. Prestatie heeft altijd een prijs. Zoals in de film ‘In Time wordt gesteld: “Voor de onsterfelijkheid van enkelen, moeten velen sterven.” Concurrentie gaat ook altijd ten koste van anderen.
Ik geloof dan ook meer in het open einde van “In Time”, waarbij held en heldin, ghetto-vechter en rijkeluisdochter, arm en rijk, gezamenlijk en gewapend de trap oplopen naar hun bestemming. Ze zijn daarbij niet zeker van de uitkomst. Er is hun ook geen succes gegarandeerd. Maar ze zijn vol moed. Dapper en vol verlangen om het systeem te verslaan.
Tegelijk wordt juist in dat laatste moment – het laatst filmshot – duidelijk hoe klein zij eigenlijk zijn, ten opzichte van het – alomheersende, alomvattende – tijdsysteem waar ze het tegen op gaan nemen. Het wordt een ongelijke strijd.
Maar het is misschien de enige strijd die werkelijk van betekenis is…
Ik schreef al eerder over de tijd:
Rogier Teerenstra 
5 gedachtes over “De Vermoeide Samenleving en de strijd om onze tijd”